L'Afrique du Sud en transition" (1995) avec Nelson Mandela (1918-2013) comme Préfacier The struggle is my life (1990) Le Fonds Africa (1987) L'Apartheid (1985) Data 2/20 data.bnf.fr. I have done my duty to my people and to South Africa (1982) Nelson Mandela writes to India (1981) Liberté, justice et dignité pour tous en Afrique du Sud (1978) No easy walk to freedom (1965) DossierNelson Mandela sur Tous nos articles consacrés à Nelson Mandela et sélectionnés pour vous par la rédaction de Slate. Traductionde 'nelson mandela s' dans le dictionnaire anglais-français gratuit et beaucoup d'autres traductions françaises dans le dictionnaire bab.la. NelsonMandela (1918– en vie) Nelson Rolihlahla Mandela , dont le nom du clan tribal est « Madiba », né le 18 juillet 1918 Devenu avocat, il ˛ar˚ci˛e ˜ la lu e non violente contre les lois de l'apartheid . Arrêté ˛ar la ˛olice il est condamné lors du ˛rocès de Rivonia ˜ la ˛rison et aux travaux forcés ˜ ˛er˛étuité. Dès lors, il devient un s bole de la l ˘e po r l Tupeux donc donner ton opinion sur ce thème, mais aussi sur d’autres sujets associés à nelson, mandela, biographie, français, nelson mandela mort, nelson mandela biographie, nelson mandela wikipédia, nelson mandéla citation, nelson mandela photos et nelson mandéla prison. Tu pourras également laisser ton commentaire ou opinion sur celui-ci ou sur d’autres thèmes. Listedes citations de Nelson Mandela classées par thématique. La meilleure citation de Nelson Mandela préférée des internautes. Retrouvez toutes les phrases célèbres de Nelson Mandela parmi une sélection de + de 100 000 citations célèbres provenant d'ouvrages, d'interviews ou de discours. Lisez le TOP 10 des citations de Nelson Mandela pour mieux comprendre sa vie, ses uJo9yeF. Que feriez‐vous si vous aviez passé 27 ans en prison à cause de votre lutte pour la liberté ? Seriez‐vous capable de pardonner à vos geôliers, ou chercheriez‐vous à vous venger ? Nelson Mandela a choisi le pardon, et il n’a jamais cessé de chercher à bâtir un monde Mandela Lutte pour la liberté porte sur Nelson Mandela et sur le mouvement anti‐apartheid qui s’est formé autour de lui. Suivez Mandela dans la clandestinité quand il a été déclaré hors‐la‐loi, puis rejoignez‐le à l’intérieur d’une réplique de la cellule où il a passé 18 ans. Goûtez la joie douce‐amère de sa libération, après 27 longues années d’emprisonnement. Enfin, soyez témoin des premières élections démocratiques en Afrique du Sud et découvrez les efforts que Mandela a déployés pour reconstruire une nation déchirée par le racisme et l’ ce qui se passait dans les rues à l’époque de Mandela. Voyez les jeunes qui se défendaient contre des véhicules blindés avec des couvercles de poubelle, et découvrez le plan secret destiné à faire évader Mandela de prison. Le soutien à Mandela et à sa cause ne venait pas que d’Afrique du Sud. Écoutez des Canadiens et des Canadiennes qui ont participé à la lutte pour la liberté et l’égalité et constatez par vous‐même l’importance de la mobilisation et de la dénonciation. Mon idéal le plus cher a été celui d’une société libre et démocratique dans laquelle tout le monde vivrait ensemble en harmonie et avec des chances égales. C’est un idéal pour lequel j’espère vivre et que j’espère accomplir. Mais si nécessaire, c’est un idéal pour lequel je suis prêt à mourir. Nelson Mandela sortant de la prison Victor Verster avec sa femme Winnie Mandela le 11 février 1990. Il avait été emprisonné par le régime de l’apartheid pendant 27 ans. Photo Graeme Williams Contre quoi Mandela luttait-il? Mandela luttait contre l’apartheid, un système de suprématie blanche en Afrique du Sud. Sous l’apartheid, chaque personne était classée dans une de quatre catégories raciales personnes noires ; personnes blanches/européennes ; personnes de couleur ou métisses ; et personnes indiennes ou asiatiques. Ceux et celles qui ne faisaient pas partie de la population blanche étaient des citoyens et des citoyennes de seconde classe ayant peu ou pas de pouvoir politique. Des lois contraignantes régissaient tous les aspects de la vie des gens, définissant les endroits où ils pouvaient habiter et travailler, où ils pouvaient se rendre, et limitant leur accès à l’éducation, aux soins de santé et aux autres services sociaux. Mandela s’est opposé à l’apartheid et a appelé tous les Sud‐Africains et toutes les Sud‐Africaines à se rebeller avec lui. Bien qu’il ait été arrêté et emprisonné pendant 27 ans en raison de son combat pour la liberté, Mandela n’a jamais abandonné la lutte ni cédé à la haine. Il se battait contre l’apartheid, mais il se battait aussi pour une chose un monde meilleur, dans lequel on respecte la liberté, la justice et la dignité pour tous et toutes. Avant même sa libération en 1990, Mandela avait entrepris des négociations avec le gouvernement pour mettre un terme à l’apartheid. Grâce à ces négociations, il a contribué à prévenir une guerre civile sanglante. Par la suite, Mandela est devenu le premier président d’Afrique du Sud élu démocratiquement. Diapositives Des étudiants se protégeant contre les balles tirées par la police pendant les émeutes de Soweto, 16 juin 1976. Ces émeutes ravivent le mouvement de résistance en Afrique du Sud et à l’étranger. Photo Dr. Peter Magubane Livrets de contrôle, aussi appelés passeports intérieurs, 1980–1985. Les membres de la population noire sud‐africaine doivent avoir des livrets comme ceux‐ci sur eux en tout temps. Ces livrets définissent les endroits où les gens peuvent habiter et travailler, et les gens doivent les faire signer par leur employeur tous les mois. Collection du MCDP; photo John Woods Hugh Extavour, Diana Braithwaite, Faith Nolen et Maurice Gordon de gauche à droite en spectacle au festival des arts contre l’apartheid, à Toronto, 1986. Des Canadiens et des Canadiennes de différents horizons participent à la lutte. Ils boycottent les produits sud‐africains, tiennent des rassemblements et utilisent la diplomatie pour protester contre les injustices de l’apartheid. Photo Margie Bruun-Meyer Oliver Tambo, président du Congrès national africain, en exil 1960–1990 avec le premier ministre Brian Mulroney, 1987. Oliver Tambo a visité le Canada pour renforcer le soutien pour la lutte anti‐apartheid. Photo La Presse Canadienne, Chuck Mitchell Des gens faisant la queue pour voter, 1994. Les gens attendent des heures pour pouvoir déposer leur bulletin de vote. La plupart d’entre eux n’avaient encore jamais eu le droit de voter. Photo Getty Images, Gallo Images, Raymond Preston Nelson Mandela déposant son bulletin de vote, Inanda Natal, Afrique du Sud, 1994. À 75 ans, Mandela devient le premier président d’Afrique du Sud élu démocratiquement. Photo Getty Images, Peter Turnley Navigation dans les diapositives Un homme, de nombreuses voix Le courage de Mandela est inspirant et son histoire est remarquable, mais il n’était pas seul dans sa lutte contre l’apartheid. En Afrique du Sud et ailleurs dans le monde, son exemple a inspiré des gens qui comprenaient que la liberté ne serait possible en Afrique du Sud que si un grand nombre de personnes agissaient. En Afrique du Sud, beaucoup de personnes sont mortes dans la lutte pour la liberté. Ici au Canada, beaucoup de gens se sont mobilisés contre l’apartheid, lançant des appels au boycottage contre le régime de l’apartheid en Afrique du Sud. Nous avons invité des gens à passer 27 minutes dans une pièce de dimension semblable à la cellule dans laquelle Mandela a passé la plupart de son temps en prison. Découvrez comment cette expérience a changé leur perspective sur la lutte de Mandela pour la liberté. L’exposition Mandela Lutte pour la liberté nous parle d’un homme, mais aussi des nombreuses personnes qui se sont unies pour s’opposer au racisme et à l’injustice. L’exposition Mandela Lutte pour la liberté sera en montre dans la galerie du niveau 1 jusqu'au 25 août 2019. Planifier votre visite Billetterie Devenir membre Lutter contre l’apartheid avec des affiches Beaucoup des affiches anti‐apartheid étaient sérigraphiées, cette méthode d’impression se caractérisant par une esthétique populaire. Les messages de ces affiches, publiées en Afrique du Sud et ailleurs dans le monde, trouvent encore écho aujourd’hui auprès des gens qui continuent de lutter pour la liberté. Créez votre propre affiche! Questions de réflexion Comment réagir face à l’injustice? Comment guérir après une violation des droits de la personne? Comment le passé influence-t-il le présent? L’exposition a été réalisée en collaboration avec l’Apartheid Museum de Johannesburg, en Afrique du Sud. Parmi les prêteurs ayant contribué à l’exposition, il y a le Robben Island Museum et Zapiro. Le Musée remercie la Fondation Asper, le Groupe Banque TD, Air Canada et Voyage Manitoba pour leur appui à l’exposition. L’histoire de Nelson Mandela Nelson Mandela a passé 27 ans en prison pour s’être opposé au régime de l’apartheid en Afrique du Sud. Soumis à de dures conditions visant à briser sa volonté, il refuse d’abandonner ses tentatives pour réaliser l’égalité pour tous et le terrible sacrifice personnel que constitue l’emprisonnement, Mandela continue à agir en leader et mobilise les autres prisonniers. Après sa libération, il participe aux négociations visant à mettre un terme à l’apartheid et devient le premier président d’Afrique du Sud à avoir été élu l’histoire de Nelson Mandela dans son parcours de la prison à la présidence. Pourquoi Mandela a-t-il été emprisonné? Mandela a été emprisonné parce qu’il s’opposait aux lois de l’apartheid en Afrique du Sud. Apartheid signifie séparation », en afrikaans. Les lois du régime apartheid groupent la population sud‐africaine en quatre catégories personnes blanches/européennes ; personnes noires ; personnes de couleur ou métisses de races mêlées »; et personnes indiennes/asiatiques. La population blanche, qui compte pour 15 % de la population sud‐africaine, est au sommet et détient pouvoir et richesses. La population sud‐africaine noire, soit 80 % de la population du pays, est reléguée tout au bas de la hiérarchie. De nombreuses personnes en Afrique du Sud défient l’apartheid. Leurs tactiques comprennent des campagnes de désobéissance civile, des grèves nationales et des boycottages. Nelson Mandela se joint à cette lutte dans les années 1940, quand il est jeune avocat. Dans les années 1950, il devient un important leader de la lutte contre l’apartheid. Des protestataires à bord d’un wagon de train réservé à la population européenne pendant la Campagne de défi, 1952. Dans un geste délibéré de défi, ils tiennent le pouce en l’air en signe de solidarité. Photo Getty Images, Bettmann Le gouvernement sud‐africain répond aux demandes d’égalité et de liberté par la répression et la violence, abattant les personnes non armées qui manifestent, arrêtant et emprisonnant des milliers d’autres personnes à son gré. L’opposition à l’apartheid avait débuté de manière pacifique, mais Mandela croit maintenant qu’elle ne peut se poursuivre que dans la lutte armée. Avec d’autres, il crée le groupe Umkhonto weSizwe Fer de lance de la nation », aussi connu sous le nom de MK. Mandela passe 17 mois dans la clandestinité, tentant d’obtenir de l’aide pour la lutte armée, mais il est arrêté en 1962. Puis, en 1963, Mandela est traduit en justice pour un certain nombre d’accusations. Avec sept de ses collègues, il est condamné à la prison à vie. Mandela quittant la conférence All‐In‐Africa, à Pietermaritzburg, 1961. Conférencier‐surprise, il y lance un appel pour une Afrique du Sud démocratique. Photo Peter Magubane Mon idéal le plus cher a été celui d’une société libre et démocratique dans laquelle tout le monde vivrait ensemble en harmonie et avec des chances égales. C’est un idéal pour lequel j’espère vivre et que j’espère accomplir. Mais si nécessaire, c’est un idéal pour lequel je suis prêt à mourir. Rencontre entre Mandela et des combattants algériens de la liberté, Maroc, 1962. Pendant sa clandestinité, il voyage beaucoup en Afrique pour rencontrer d’autres leaders et des groupes qui se battent pour la libération. Photo UWC-Robben Island Museum Mayibuye Archives Prison de l’île Robben Île Robben, Afrique du Sud, 1995. Les prisonniers sont isolés du monde extérieur, mais peuvent apercevoir Le Cap au loin, avec la montagne de la Table, à quelques kilomètres seulement. Photo Getty Images, Oryx Media Archive, Gallo Images Mandela et ses compatriotes sont envoyés dans une prison à sécurité maximale sur l’île Robben en 1964. Aucune personne blanche n’est emprisonnée sur l’île Robben. Mandela y passe 18 de ses 27 années d’emprisonnement, avec d’autres prisonniers politiques qui sont gardés dans une section distincte. Mandela raccommodant des vêtements dans la prison de l’île Robben, 1964. Il porte des shorts parce que les prisonniers noirs ne sont pas autorisés à porter des pantalons. Mandela et ses codétenus politiques ont contesté cette règle, et obtenu gain de cause. Photo Daily Express London, Cloethe Breytenbach Sur l’île Robben, les dures conditions de détention visent à briser la volonté des prisonniers. C’est la couleur de la peau qui détermine les droits des prisonniers. Les prisonniers noirs sont moins bien nourris que les prisonniers indiens/asiatiques ou que les personnes de couleur ou métisses de races mêlées ». Les hommes noirs sont forcés de porter des shorts et des sandales, même l’hiver, tandis que les hommes indiens et métis peuvent porter des pantalons et des chaussures. Mandela raccommodant des vêtements dans la prison de l’île Robben, 1964. Il porte des shorts parce que les prisonniers noirs ne sont pas autorisés à porter des pantalons. Mandela et ses codétenus politiques ont contesté cette règle, et obtenu gain de cause. Photo Daily Express London, Cloethe Breytenbach Les pires conditions sont réservées aux prisonniers politiques. Condamnés aux travaux forcés, Mandela et ses compagnons militants passent plus de dix ans à casser des cailloux dans une carrière de chaux. Certains prisonniers sont agressés et torturés par les gardiens. Le contact avec le monde extérieur est presque totalement coupé. Quand Mandela arrive à l’île Robben, il a droit à une lettre et à une visite de 30 minutes tous les six mois seulement. On lui refuse l’autorisation d’assister aux funérailles de sa mère, décédée en 1968, et de l’un de ses fils, victime d’un accident de voiture en 1969. Il a dû attendre 21 ans pour pouvoir serrer de nouveau sa femme Winnie dans ses bras. Ses deux filles ont dû attendre d’avoir 16 ans pour le voir. Des panneaux de verre séparent les prisonniers des gens qui leur rendent visite. Ils se parlent par téléphone, devant des gardes qui écoutent le moindre mot. Les lettres sont lourdement censurées ; les mots qui ne sont pas de nature strictement personnelle sont biffés à l’encre noire. Quand les prisonniers trouvent un moyen de lire le contenu censuré, les censeurs se mettent à couper de grandes sections, ne remettant aux prisonniers que des lambeaux de lettres. Des prisonniers brisant des roches à l’île Robben, 1964. Les détenus sont forcés d’effectuer des travaux éreintants. Il est interdit de parler ou de chanter en travaillant. Photo Daily Express London, Cloethe Breytenbach Même si ces précieuses lettres ne vous parviennent pas, je dois quand même persister et continuer à écrire chaque fois que c’est possible […]. C’est un moyen pour moi de vous transmettre mon amour le plus profond et mes bons vœux, et cela calme la douleur aigüe que je ressens quand je pense à vous. Nelson Mandela, extrait d’une lettre de Nelson Mandela à ses filles Zeni La lutte se poursuit Malgré ce traitement, les prisonniers de l’île Robben continuent à résister au régime de l’apartheid de mille façons. Mandela et d’autres prisonniers réclament de meilleures conditions de détention et le respect des droits pour tous les prisonniers, quelle que soit leur race. En 1966, les prisonniers noirs obtiennent le droit de porter des pantalons au lieu de shorts. À force de réclamations, ils arrachent le droit d’avoir un bureau dans leur cellule, de lire et d’étudier, et même de faire un petit potager. Certificat fait à la main et remis par la Robben Island Amateur Athletic Association. Photo UWC-Robben Island Museum Mayibuye Archives Ils obtiennent aussi le droit de jouer au soccer, au tennis et au volleyball. Des jeux d’été ont lieu dans la prison et les prisonniers sont très fiers d’arriver à organiser des événements et des programmes complexes avec peu de matériel. La musique devient un autre moyen pour eux d’exprimer et de partager leur humanité. Les prisonniers créent un club de disques et organisent des concerts pour les événements spéciaux et les jours de fête. Certificat fait à la main et remis par la Robben Island Amateur Athletic Association. Photo UWC-Robben Island Museum Mayibuye Archives Pour nous, la lutte en prison était un microcosme de la lutte globale. Nous luttions à l’intérieur comme nous luttions à l’extérieur. Le racisme et la répression étaient les mêmes; il fallait simplement lutter dans des conditions différentes. Nelson Mandela Un long chemin vers la liberté À l’extérieur des murs de la prison de Mandela, les Sud‐Africains et les Sud‐Africaines continuent à résister à l’apartheid. En 1985, sous la pression de plus en plus forte, le gouvernement offre de libérer Mandela, à la condition qu’il renonce à la violence comme outil politique. Mandela rejette l’offre. Sa plus jeune fille, Zindzi Mandela, livre sa réponse lors d’un grand rassemblement à Soweto La plus jeune fille de Mandela livrant la réponse de son père à une offre de libération conditionnelle lors d’un grand rallye, Soweto, 1985. Mandela rejette l’offre en des termes puissants. Photo Associated Press, Peters Quelle liberté m’est offerte alors que l’organisation du peuple demeure interdite ? Quelle liberté m’est offerte alors que je risque d’être arrêté parce que je n’ai pas mon passeport intérieur sur moi ? Quelle liberté m’est offerte de vivre ma vie de famille alors que ma chère femme demeure exilée à Brandfort ? Quelle liberté m’est offerte alors que je dois demander une autorisation pour habiter dans une région urbaine ? Quelle liberté m’est offerte alors que je dois faire estampiller mon passeport intérieur pour chercher un emploi ? Quelle liberté m’est offerte alors que ma citoyenneté sud‐africaine n’est pas respectée ? […] Votre liberté et la mienne sont inséparables. Je reviendrai. » La plus jeune fille de Mandela livrant la réponse de son père à une offre de libération conditionnelle lors d’un grand rallye, Soweto, 1985. Mandela rejette l’offre en des termes puissants. Photo Associated Press, Peters Mandela est déterminé à atteindre la liberté pour tous les Sud‐Africains et toutes les Sud‐Africaines, et non seulement la sienne. En 1986, il commence à approcher le gouvernement pour voir s’il serait possible de négocier un terme à l’apartheid. Quatre ans plus tard, le 11 février 1990, le prisonnier politique le plus célèbre du monde est libéré. Il a maintenant 71 ans, mais il reste du travail à faire. Des années de négociations tendues suivent la libération de Mandela. Tout au long de cette période, le pays menace de sombrer dans la violence politique et la guerre civile. En 1993, l’Afrique du Sud adopte une constitution provisoire qui pave la voie à ses premières élections démocratiques. Mandela et le président d’Afrique du Sud, F. W. de Klerk, reçoivent conjointement le prix Nobel de la paix cette même année. En 1994 se tiennent les premières élections démocratiques en Afrique du Sud. Une fois le dépouillement des bulletins de vote terminé, Mandela devient le premier président d’Afrique du Sud élu démocratiquement. Il consacrera les dernières années de sa vie à transformer son pays. Il a toujours dit qu’il restait du travail à faire, et que c’était aux générations futures de poursuivre la lutte pour la liberté. South Africa election, 1994 Des gens faisant la queue pour voter, 1994. Les gens attendent des heures pour pouvoir déposer leur bulletin de vote. La plupart d’entre eux n’avaient encore jamais eu le droit de voter. Photo Getty Images, Gallo Images, Raymond Preston Nelson Mandela déposant son bulletin de vote, 1994. À 75 ans, Mandela devient le premier président d’Afrique du Sud élu démocratiquement. Photo Getty Images, Peter Turnley Navigation dans les diapositives La vérité, c’est que nous ne sommes pas encore libres; nous avons seulement atteint la liberté d’être libres, le droit de ne pas être opprimés. Nous n’avons pas encore fait le dernier pas de notre voyage, nous n’avons fait que le premier sur une route plus longue et plus difficile. Car être libre, ce n’est pas seulement se débarrasser de ses chaînes; c’est vivre d’une façon qui respecte et renforce la liberté des autres. La véritable épreuve pour notre attachement à la liberté vient de commencer. Nelson Mandela Explorez des histoires de courage et d'espoir Dick Patrick La lutte d’un ancien combattant autochtone pour l’inclusion Par Jason Permanand et Steve McCullough Un bal des finissants mixte à Wilcox County Revendiquer nos droits en tant que famille transgenre 1Deux termes sont essentiels pour définir les rapports entre l’Afrique et les textes la traduction et l’apartheid. De ces termes j’ai fait les guides de mon travail, allant au-delà de la notion de conscience linguistique qui m’avait guidé dans mon premier livre sur ce thème Ricard 1995b. J’ai voulu m’appuyer sur ceux que j’appelais les passeurs, et élargir mon propos à la découverte scientifique de l’Afrique, aux voyageurs et à leurs écrits. Je me suis demandé comment cette découverte », tous ces récits de voyage, toutes ces expéditions missionnaires, constituaient le fonds commun de ce que l’on appelle les littératures de l’Afrique. Mais au lieu d’une histoire de la littérature, je propose une réflexion sur les textes, leur production, leur dialogue, ce que j’appelle une anthropologie de la textualité, située dans une histoire. De la révolution haïtienne à la révolution sud-africaine, d’une révolution contrariée à une révolution réussie, de 1791 à 1994, l’histoire de la textualité en Afrique et dans l’Atlantique noir a été marquée par l’oppression et la ségrégation, mais aussi par la question de la traduction, qui est au centre de la conversation Comaroff et Comaroff 1991 qui s’établit tant bien que mal entre l’Europe et l’Afrique. D’une révolution à l’autre 1791-1994 La mobilisation abolitionniste sur l’Atlantique a été affectée par la révolution haitienne, que certains ont essayé de transformer en un avertissement sur ce qui risquait d’arriver à la moindre mise en cause de l’autorité, alors que d’autres ont essayé de répandre son potentiel émancipateur.Cooper 2005 232 2Au xviiie siècle, pour nous, l’Afrique est en partie muette il y a peu de textes africains en dialogue avec la pensée des Lumières. Aucun n’atteint le succès d’Olaudah Equianoh, dont le récit autobiographique publié en 1789 à Londres fit sensation un ancien esclave racontait sa vie, mais surtout en parlait, lors de tournées de conférences des sociétés anti-esclavagistes Cooper 2005 179 ! Avec l’Expédition d’Égypte de Napoléon, et la création de sociétés d’explorations à la fin du siècle, l’Afrique devint une question anthropologique et historique, mais aussi une proie et un enjeu. Dans ce contexte, les récits des voyageurs étaient attendus et reçus avec intérêt. Deux textes, en plusieurs volumes, publiés à partir de 1790 – jusqu’en 1792 pour Bruce et jusqu’en 1795 pour Le Vaillant – nous serviront de points de référence. Les voyages ont été accomplis plusieurs années auparavant vingt ans pour Bruce, cinq ans pour Le Vaillant. De leurs longs périples africains, ils ont ramené des manuscrits traduits et commentés Bruce ou des listes de mots Le Vaillant. Leurs attitudes annoncent les pratiques de dialogue ou de refus du dialogue qui seront celles du siècle suivant. Bruce converse, Le Vaillant échange des regards et des signes de la main. 3La création de la London Missionary Society LMS en 1795 marque le grand début de la textualisation. Les divers processus mis en œuvre définissent le champ de la textualité traduction de la Bible dans des langues qui ne sont pas encore écrites, c’est-à-dire pas encore standardisées et grammaticalisées la version écrite de la Bible en est ainsi le premier texte écrit ; en même temps traduction d’autres textes, qui constituent le premier corpus de ces littératures, des livres de piété, et surtout le classique des classiques, l’œuvre de Bunyan, le Voyage du pèlerin. 4On ne peut traduire une langue inconnue sans dialoguer avec ses locuteurs et ce dialogue a son propre effet. Les langues ainsi traitées sont alors écrites et les traducteurs de la Bible se mettent à publier des textes traduits de ces langues. La décision politique d’incarner la parole de Dieu dans les vies des gens ordinaires » De Gruchy 2000 27 provoque parfois le désir de faire savoir ce que ces gens ordinaires ont à dire aux Européens, restés chez eux. Les journaux missionnaires se nourrissent de correspondances entre missionnaires il y a une forme de curiosité pour les expressions verbales africaines, au moins dans le travail de la Société de Paris, sur lequel je m’appuie. Une forme de dialogue se met en place, mais alors que les textes traduits des langues européennes relèvent de genres de discours bien définis, il faut assigner des catégories aux textes traduits de langues africaines, les transcrire, leur donner une durabilité éditoriale, mais aussi confirmer leur traçabilité, en somme leur statut de textes authentiques », recueillis sur le terrain auprès d’interlocuteurs fiables. Les grandes catégories qui se mettent en place sont pourtant peu respectueuses de cette exigence de traçabilité, comme nous le verrons cette lacune provoque en partie l’assignation massive de la production textuelle africaine à la catégorie de l’oralité, masse anonyme, souvent en marge de l’histoire. 5Les textes de Bruce et Le Vaillant posent, chacun à sa manière, la question du dialogue avec les autres à travers celle des interprètes, donc de la traduction. Pour Bruce, le problème se situe dans le cadre classique des études orientales et de leurs pratiques textuelles en train de s’affirmer. Philologue, traducteur confirmé et éditeur de textes, Bruce apporte à cette problématique une exceptionnelle capacité d’homme de terrain et d’aventurier érudit. François Le Vaillant est, lui, aux prises avec des questions neuves, pour lesquelles il ne trouve pas de réponse. Il voyage dans des contrées qui ont été parcourues par quelques devanciers, mais aucun n’a offert un tel tableau de l’Afrique ; il se flatte même d’être le premier Européen à traverser le continent – à cette latitude, tout au sud, l’affaire est plus aisée que sous l’Équateur ! Certes l’étendue de son voyage et de son séjour, l’intérêt qu’il porte à la question de la rencontre des Hottentots, son flirt avec Narina, qu’il raconte avec complaisance, montrent le désir d’une connaissance plus profonde. Estimons – soyons généreux ! – qu’il ne se satisfait pas de cette situation de passage. Un voyage sentimental », qui à la manière de Sterne, ne relate que les états d’esprit du voyageur, ne suffit pas face à des situations, des lieux, des gens d’une telle nouveauté. Pourtant il ne transcrit aucun texte, ne produit que des listes, et nous rapporte nombre de conversations muettes » il se met dans des situations absurdes, en ne sachant pas ce que ces interlocuteurs disent. Après lui, il faut clairement changer de méthode il faut se parler, échanger des textes, avoir de vraies conversations. C’est précisément la question du temps partagé, du temps retrouvé, 6de l’effet du temps sur l’interprétation, qui est le propos de l’anthropologie culturelle de Johannes Fabian qui m’a en partie guidé dans ce travail Fabian 1983. Babel 7Je voudrais explorer les diverses dimensions de la traduction dans le cas africain, qui est un cas particulier, dans la mesure justement où la traduction d’une langue européenne en une langue africaine est souvent combinée avec la grammaticalisation la mise par écrit des règles de la langue africaine, suivie par un essai de normalisation lexicale et syntaxique. De plus, cette traduction fonctionne dans les deux sens elle est dialogique. J’examinerai, en somme, les traductions dans chaque sens des langues européennes aux langues africaines et réciproquement. Le phénomène de la traduction est, dans le cas africain, caractérisé par cet échange, certes inégal, mais néanmoins créateur de sens ; c’est ce que j’appelle la traduction dialogique. Le passage à l’écrit de la langue africaine se construit dans le moment du dialogue entre traducteur et locuteurs. Traduire la Bible en zoulou, c’est discuter avec les Zoulous de leur culture et choisir des mots pour rendre réalités matérielles et concepts bibliques. La langue une fois écrite, elle peut servir à raconter d’autres histoires le premier livre en zoulou sera une histoire des peuples noirs » Fuze 1922. 8Dans le texte biblique, le mythe de la tour de Babel suit la malédiction de Canaan, fils de Cham, frère de Kush, identifié aux peuples africains dans les constructions racistes ultérieures. Sous l’apartheid, les lectures racistes feront grand usage de ce texte d’avant Babel Les esclaves en feront leur esclave, ses frères seront ses maîtres » Genèse, 9, 25-27. 9Ainsi s’est établi, par toute une série d’interprétations, le mythe et la justification du statut subalterne des descendants de Cham et de Kush, les peuples noirs africains. De telles interprétations ont fondé les interprétations ségrégationnistes de la Bible, dont on sait le succès en Afrique du sud. Paradis perdu parlant une langue adamique le monde d’avant Babel ? Je ne lis pas ainsi le texte. J’y vois la malédiction fondant esclavage et séparation parmi les enfants de Noé. La séparation des descendants de Noé fonde un monde divisé Ce sont elles, les familles des fils de Noé, par enfantement et par peuples, À l’origine de la dissémination des peuples sur la terre, après le Déluge. » 10, 32. 10La division des peuples et des langues est un fait, et l’attribution d’un statut subalterne à l’un des groupes ne joue plus, dans le texte la division générale l’emporte sur la dépendance particulière. Tous ces peuples décident de construire une tour et se mettent à cuire des briques. YhWh Yahvé en est irrité et offre une réponse de sa façon Descendons tout brouiller dans leur bouche, Que chacun ne comprenne plus la bouche de l’autre » 11, 7. 11Voilà donc la division accrue par une certaine forme d’incommunicabilité, mais cette humanité parlante, ces bouches qui échangent, sont prêtes à un nouvel exercice qui témoigne de leur humaine condition celui de la traduction. Nul n’est par principe exclu de cet échange. Pour Paul Ricœur, on peut alors lire le mythe de Babel comme le constat, sans condamnation d’un groupe particulier, d’une séparation originaire, que nous sommes appelés à dépasser Si l’on adopte cette ligne de lecture que je partage avec l’éxégète Paul Beauchamp, la dispersion et la confusion des langues, annoncée par le mythe de Babel, viennent couronner cette histoire de la séparation en l’apportant au cœur de l’exercice du langage. Ainsi sommes nous, ainsi existons-nous, dispersés et confus et appelés à quoi ? Eh bien..., à la traduction !Ricœur 2004a 35 12La traduction est donc l’autre versant de la diversité, la récompense d’un effort de compréhension, auquel nous sommes, dès ce moment, invités. Dans l’Ancien Testament, le peuple élu possède une élection propre, et la traduction de la Septante en grec est faite pour les Juifs de la diaspora le peuple élu n’est en rien investi de la mission de traduire son élection. Le Nouveau Testament fait, au contraire, de la Mission le fondement même de l’Église, le mouvement originel des hommes après la Résurrection, après Pâques. Ils ont vu des langues de feu se répartir et se poser sur chacun d’eux. Tous à ce moment, comblés du souffle saint, ont parlé de ce que le souffle leur donnait à dire dans des langues étrangères.Actes des Apôtres, 2, 3-4 13L’Ancien Testament a été traduit en grec, deux siècles avant notre ère. Mais dans la perspective chrétienne, après la Pentecôte, le souffle de l’Esprit est celui qui fait de la traduction non plus une nécessité pratique pour les lecteurs ou les auditeurs de la diaspora, mais une mission nécessaire pour apporter la Bonne Nouvelle à tous les païens. 14L’apartheid revient à la période d’avant Babel il est le refus de prendre en compte que la traduction est pour certains une mission. Le mot d’apartheid signale un quadrillage, une imposition de barrières, une spatialisation du classement. Chaque langue, chaque homme, se trouve placé dans une position qui le définit par rapport à un pouvoir, ce que ne disait pas du tout le récit de la Génèse, qui faisait seulement allusion à la position subalterne des fils de Cham. L’apartheid est le domaine des frontières, des permis, des interdictions. Le système de l’apartheid s’en prendra à la traduction, pratiquement exclue de l’éducation bantoue. L’apartheid est un système qui porte de nombreux noms colour bar », ségrégation…. L’élan vers le monde, fruit de l’universalisme chrétien, devrait faire tomber ces barrières les missions veulent partager ce qu’elles appellent la lumière de la Bible avec les autres peuples et pour cela il faut traduire. Rien n’était demandé dans le récit de la Genèse, mais tout est contenu dans l’élan des Actes des Apôtres. La ségrégation nous ramène à un monde pastoral qui refuse que les troupeaux greges se mêlent. Or le peuple de Dieu », si nous en restons à une perspective pastorale, est un troupeau mêlé. Ce troupeau qui est un corps dans la théologie paulinienne du corps mystique de l’Église nous verrons comment une herméneutique théologique retrouve l’anthropologie de la religion sotho Ellenberger 1912. L’incorporation de groupes de cannibales au peuple sotho en formation se fait par l’aspersion sur leur groupe d’entrailles de génisse. La vache est livrée, et rendue, aux ancêtres. Cet épisode appartient à la tradition orale d’avant la Mission 1824. 15La traduction n’est pas seulement, ni même en premier lieu, une question linguistique elle pose ce que Paul Ricœur appelle un problème éthique » et c’est bien ainsi que je veux la considérer Amener le lecteur à l’auteur, amener l’auteur au lecteur, au risque de servir et de trahir deux maîtres, c’est pratiquer ce que j’aime appeler l’hospitalité langagière. C’est elle qui fait modèle pour d’autres formes d’hospitalité que je lui vois apparentées les confessions, les religions, ne sont-elles pas comme des langues étrangères les unes aux autres…Ricœur 2004a 43 16Le pays aux multiples traducteurs, l’Afrique du Sud, fut aussi celui qui développa le plus les formes de séparation fondées sur des critères ethniques la question des textes est nouée à la question des terres, la question des langues à celle de l’exclusion des peuples. 17La traduction est un processus dialogique dialogue entre la langue africaine prise dans le processus de graphisation et de grammaticalisation, devenue langue cible, et la langue européenne, langue source. L’opération de traduction se place dans un contexte d’inégalité et de position dépendante de la langue cible c’est là une situation propre à la littérarisation de langues orales. Ce processus est complexe une lecture synchronique risque de nous faire manquer la dynamique des rapports de force entre les langues, marqués par une certaine incompréhension du système grammatical et de l’histoire des langues bantoues. 18Après la traduction à sens unique » de la source européenne à la cible africaine arrive la traduction dialogique », c’est-à-dire, selon ma terminologie, celle des textes recueillis auprès des Africains. Tels sont les exemples de textes oraux recueillis, parfois transcrits, trop peu traduits. Tels sont aussi les exemples, et j’en donne plusieurs, de textes écrits dans des langues africaines, inventant donc une nouvelle littérature. La traduction a eu un effet sur la langue cible, mais les traductions, de la langue africaine à la langue européenne, sont rares. Pourquoi si peu de curiosité pour les langues des autres ? Aucun roman swahili n’a été traduit en anglais dans les trente dernières années. La même situation prévaut en Inde aucun roman hindi n’a été traduit en anglais depuis plusieurs décennies, comme le remarquait dans le New York Times du 26 juin 2009, un professeur de l’Université de Chicago, et cela bien que le prestige de cette langue orientale semble bien supérieur à celui des langues africaines ! L’arrogance culturelle est le trait dominant dans les rapports avec les langues des autres du Sud, de l’Inde ou de l’Afrique. Cela devrait nous donner à penser les limites des processus de mondialisation ». 19Dès 1986, Jacques Derrida avait écrit sur Nelson Mandela un texte, Admiration de Nelson Mandela, qui établissait les sources intellectuelles de la pensée de l’illustre prisonnier. Il montrait bien que son projet n’était pas l’établissement d’une démocratie populaire, façon Europe de l’Est, comme on nous le laissait trop accroire, en particulier en France, mais une démocratie constitutionnelle, ce qui s’est effectivement passé, que nous devons rappeler et saluer avec le respect dû aux promesses tenues, et la conscience des limites de ce formalisme nécessaire. À la suite de la commission Vérité et Réconciliation, qui a confronté pendant deux ans, en audiences publiques Krog 2003a, les victimes de l’apartheid à leurs bourreaux, des articles et des livres ont fait une place à des concepts philosophiques empruntés aux langues africaines et notamment au concept d’ubuntu. 20Jacques Derrida analyse ainsi les concepts utilisés par Desmond Tutu, président de la commission Vérité et Réconciliation, et nous donne, à partir de la pratique et de textes de la commission, sa compréhension philosophique de l’ubuntu. Notons, c’est mineur, mais néanmoins significatif de la distance qui demeure avec les langues bantoues, qu’il n’est pas très sûr de la graphie du terme et mélange de façon erronée les préfixes de classe du xhosa aba-ntu, classe 2 est pour lui le même mot qu’ubu-ntu, classe 14. Comme il nous le dit, la question de la traduction des idiomes sic africains a été souvent évoquée dans la commission, et Tutu s’est vu reprocher de traduire les onze idiomes africains dans celui qui dominait alors, l’idiome anglais, c’est-à-dire aussi chrétien » Derrida 2004 116. Le reproche était peut-être fondé, mais l’effort mérite notre estime ! 21Ubuntu, vieux mot africain, – qui signifie humanité », comme le dit le site internet Linux qui promeut le logiciel ubuntu –, est d’abord la combinaison d’une racine et d’une classe, la racine de l’homme, celle qui donne bantou -ntu, et qui se retrouve dans les langues du même nom, donnant ainsi une profondeur historique au terme, avec le marqueur de la classe des noms abstraits ubu- dans laquelle, par exemple en kiswahili où le marqueur est u- nous trouvons u-jamaa, néologisme politique pour socialisme, mais aussi u-huru liberté et indépendance. L’éxégèse du terme d’ubu-ntu nous amène à la notion d’intraduisible, c’est-à-dire de termes que l’on passe son temps à traduire et à retraduire, sans jamais en épuiser le sens, comme l’explique fort bien Barbara Cassin, dans la préface de son Vocabulaire européen des philosophies 2004. 22L’aphorisme xhosa, dans la version de Desmond Tutu, ubuntu unaguntu ngabanye abantu, énonce que l’humanité n’est possible, viable, qu’à travers les hommes,abantu en somme à travers la relation avec les autres. Une telle conception de notre place dans le monde est loin de l’affirmation transcendantale et individualiste du cogito cartésien elle est socialité, mais aussi passage par les ancêtres. Une telle reconnaissance implique un devoir d’hospitalité que nous retrouvons dans l’éxégèse de Mark Sanders qui note combien les commentateurs ont marqué une faible compréhension des subtilités linguistiques, de la complexité conceptuelle, et de la généalogie historique du concept » Sanders 2003 233. Il nous en présente les diverses versions l’aphorisme est connu aussi en zoulou umuntu ngumuntu ngabantu, proposé alternativement umuntu ungamntu ngabanye abantu. Une version sotho nous est aussi donnée motho ke motho ka batho. On voit immédiatement la parenté des langues nguni xhosa et zoulou, si l’on sait que les marqueurs de classe se placent à l’avant du mot et que la racine est en fin de mot la racine -ntu est commune au xhosa et au zoulou, et se retrouve au singulier collectif des noms abstraits classe 14 ubu-ntu, mais aussi au pluriel des noms de personne classe 2 aba-ntu. 23La question de la traduction a été centrale, dans la Commission Vérité et réconciliation, mais a aussi été au cœur des débats et des dépositions des témoins. Dans un pays qui compte onze langues nationales, la compréhension suppose un effort permanent de traduction. Et cet effort est à juste titre associé à l’histoire des missions chrétiennes en Afrique du Sud. Les thèmes et les concepts se nouent dans l’effort actuel pour en finir avec l’apartheid. Sur cette terre parcourue de peuples divers depuis des siècles, et par des Blancs depuis 1652, l’hospitalité n’était plus vraiment la règle entre les groupes au xixe siècle. Le souci de la traduction est la manifestation du désir de partage d’un bien commun. Ce désir a été combattu, voire contourné, en Afrique de multiples manières dans les débats actuels du Tribunal d’Arusha, qui juge les auteurs du génocide rwandais, la traduction occupe aussi une grande place, parce que personne n’avait pris la peine de traduire ce que les Rwandais racontaient ou proclamaient. En somme le génocide s’est déroulé sur fond d’ignorance, de refus de la traduction, de comprendre ce qui se disait avant ». Etait-ce trop bien compris ? Pas seulement le cynisme n’est pas toujours la bonne explication. Une attitude de négation de l’échange, de repli rwandais dans la singularité ethnique doit être vue à la lumière de ce que j’appelle le protectionnisme colonial généralisé, l’enfermement provincialiste ethnique, tribal qui est l’une des grandes ressources idéologiques de la colonisation et l’une des seules défenses des peuples colonisés. L’apartheid 24L’Afrique du Sud joue un rôle essentiel dans l’émergence du monde moderne le conflit racial a pu être dépassé certes en théorie, mais aussi dans de nombreux aspects pratiques après avoir duré des siècles processus violent et douloureux, qui donne à penser au reste du continent. Il permet aussi de le penser autrement L’apartheid, habituellement considéré comme une caractéristique exceptionnelle de l’expérience sud-africaine est en fait son seul aspect qui soit pleinement africain.Mamdani 1997 45 25De l’esclavage à la ségrégation raciale, un certain nombre de pratiques ont été une atteinte à l’humanité d’une partie de l’humanité. Ce que la traduction présupposait et affirmait pratiquement, notre commune humanité langagière, l’apartheid avait entrepris de le nier et de le détruire. Et nulle part ce système de discrimination n’a été poussé d’une manière aussi systématique dans la longue durée que dans le cas africain. Ce système ne fut pas simplement une exception sud-africaine, mais sous diverses formes, une des composantes essentielles du système colonial, dont il était une partie centrale, comme le montre l’Ougandais Mahmood Mamdani dans son livre Citizen and Subject Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism 1997. Ce livre a suscité un vif débat, à la mesure de son succès il a été nommé parmi les cent meilleurs livres africains du siècle. Comme le note Mariane Ferme, le propos est de concilier l’histoire de l’Afrique du Sud avec celle du reste du continent » 1999 202 ; le livre repose sur une idée originale et dérangeante, en particulier pour le lecteur français le système sud-africain n’est pas exceptionnel, mais au contraire paradigmatique. L’apartheid est la forme générique » de l’état colonial en Afrique. La séparation devient apartheid en Afrique du Sud, mais elle est au Kenya colour bar, au Congo belge obligation de résidence dans les cités, statut de l’indigénat dans l’Empire français, en somme partout discrimination et séparation des statuts de sujet et de citoyen. En tant que forme de domination l’apartheid est ce que Smuts dénommait la ségrégation institutionnelle, les Britanniques le gouvernement indirect et les Français l’association. Il s’agit là d’une forme commune d’état que j’appelle le despotisme décentralisé.Mamdani 1997 20 26L’État colonial, État bifide » est un État qui ségrège. Seule éclaircie l’Union française Cooper 2005, et son utopie démocratique, mais elle fut brève 1946-1958 et eut pour toile de fond deux guerres coloniales successives, en Indochine et en Algérie. Dans des sociétés plurales », coloniales ou issues de la colonisation, comment faire coexister des communautés différentes ? La question se posait dans de nombreux pays et en particulier dans les États demeurés-Unis égalité et séparation, séparés mais égaux, tel était le fondement de la doctrine américaine, après la Guerre de Sécession. L’Afrique du Sud de l’apartheid avait élaboré un autre concept Voor-bestaan in geregtigheid, la survie dans la justice, qui légitimait ses politiques au nom de la perpétuation de l’identité afrikaner. 27Comment survivre dans la justice » si l’on a pris pour soi les plus belles prairies, les mieux arrosées et que l’on a laissé à son voisin africain noir, le veld granitique sur lequel rien ne pousse ? Quelle justice dans cette logique de survie, de chacun pour soi, qui détruit toute forme de justice et de communauté ? 28La devise américaine – séparation mais égalité – était la justification que la Cour suprême se donnait pour accepter les mesures d’exclusion des Noirs dans le Sud, concédées aux héritiers de la Confédération. Mais à force d’être séparés on finissait par ne plus être égal du tout la séparation avait pour but de maintenir la domination, pas d’en finir avec elle ! De même la survie n’était possible, dans une situation de guerre de conquête, que par la perpétuation des injustices. Survie et justice, séparation et égalité ces concepts ont quelque chose d’oxymorique et pourtant ils ont dominé les situations de ségrégation, aux États-Unis de 1875 à 1963 et en Afrique du Sud de 1913 à 1994. 29Allons plus loin, à la suite de Gunnar Myrdal dont le livre An American Dilemma, publié à la fin de la Deuxième Guerre mondiale 1944 a été l’un des déclencheurs de la crise de conscience qui amena le mouvement des droits civiques. Toutes les égalités ne sont elles pas basées en dernier ressort, sur l’égalité sociale potentielle, et celle-ci à son tour sur le mariage mixte ? Ici nous atteignons le véritable problème. En somme à toute question sur le sujet l’homme de la rue dans le Sud répond face à toute demande d’égalité sociale voudriez vous que votre fille épouse un Noir ?Myrdal 1944 587 30Or tel était bien le genre de questions qu’il n’était pas possible de poser dans l’Afrique du Sud au début du dernier siècle, et notamment pas à Morija, comme nous le verrons. Les écrivains sud-africains n’ont été ni connus ni écoutés, sont restés marginalisés dans le reste de l’Afrique coloniale, pendant la plus grande partie du siècle passé, non pas parce qu’ils étaient sud-africains, et trop différents, mais parce qu’ils étaient africains et que leur dénonciation du régime de l’apartheid résonnait trop fort dans toute l’Afrique. Elle faisait écho à toutes les multiples formes de discrimination, de ségrégation. Adopter ce point de vue aide à comprendre pourquoi les auteurs sud-africains noirs furent si peu lus et commentés. Il convient de les placer dans le cadre d’une histoire unitaire de l’Afrique, sans faire mine de s’étonner de leur redécouverte actuelle. Dans une telle histoire le thème de la discrimination qui aboutit à la ségrégation est une dimension importante de l’analyse. Ce qui paraissait être leur unique obsession devient un phénomène observable, sous divers déguisements, en de nombreux endroits, en de nombreux domaines. Il se combine avec divers modes de séparation et il est un point sur lequel il fonctionnait à la perfection le protectionnisme, et cela a eu de vastes conséquences culturelles. Les empires coloniaux étaient dans une logique du chacun chez soi pour que les sujets coloniaux soient bien gardés. Rien n’est plus typique de ce système que la fixation sur les rapports verticaux avec la métropole au détriment des rapports horizontaux avec les pays voisins, et cela des réseaux ferrés coloniaux aux réseaux téléphoniques actuels. Une forme de résistance africaine était justement l’accent mis sur le caractère horizontal, transversal, des relations possibles avec les autres, des associations de tirailleurs aux mouvements panafricains. Rares sont les récits de voyages interafricains d’intellectuels noirs de ces années. En termes commerciaux et culturels la métropole veut l’exclusivité et elle réussit à persuader les colonisés de son caractère exceptionnel ». Combien de fois ai-je entendu vanter les mérites du système colonial français, de ses vertus d’assimilation opposées au système britannique ! La réalité est tout autre, comme on le sait le système colonial français a bien peu assimilé, hormis quelques figures emblématiques, et le système britannique a beaucoup répandu l’anglais, et ainsi assimilé linguistiquement, en somme créé un espace verbal commun de débats politiques, comme l’exemple de la Gold Coast nous le montre. 31L’Afrique du Sud donne une clé de compréhension du monde colonial que l’Afrique est restée jusqu’à la fin du xxe siècle. Plus précisément jusqu’en 1994, date de l’élection de Nelson Mandela à la présidence de l’Afrique du Sud, événement souvent désigné sous le nom de libération », voire même d’ indépendance », par les Sud-Africains et que je préfère qualifier de révolution. La ségrégation est d’abord l’exclusion foncière, le contrôle des déplacements et des migrations, le confinement dans des zones résidentielles, et la condition de sujet et non de citoyen. L’état colonial est bifide » Mamdani 1997 il maintient la campagne », la cambrousse, dans une situation de despotisme décentralisé sous la coupe des administrateurs et des chefs coutumiers, du Togo au Kenya, alors que dans les villes se met en place un despotisme centralisé dont l’État sud-africain fut la forme accomplie, mais dont de nombreux États africains actuels, du Cameroun au Zimbabwe, sont les figures. 32La question de l’apartheid était une question continentale, celle de la domination instituée d’un groupe sur un autre. La littérature comme exercice et pratique de la liberté se heurtait directement à cette conception des relations entre les hommes. Les intellectuels et les écrivains se confondaient dans les situations africaines, dans la première moitié du xxe siècle, le milieu intellectuel était étroit et la professionalisation de l’intellectuel dans la figure du professeur ou son existence en tant que profession libérale journaliste, écrivain n’étaient pas possibles. Les auteurs sont tout cela à la fois, quand ils ne sont pas comme Mqhayi, en plus, des poètes traditionnels, des bardes ! Un même mouvement d’indignation anime tous ces auteurs ils ne sont pas reconnus à l’égal des autres, des Blancs, et sont relégués dans une catégorie subalterne, en Gold Coast, comme au Sénégal ou en Afrique du Sud. 33On peut alors poser la question de l’humanité de la littérature en termes autres que ceux de l’engagement. La question est d’abord, pour un intellectuel ou un auteur africain, de se faire reconnaître des droits culturels et politiques, de devenir un acteur à part entière dans le processus culturel et politique, de faire reconnaître dans son travail textuel son humanité », et de croire que cette reconnaissance est contagieuse. La compréhension historique de l’unité profonde du système colonial, que le livre de Mamdani 2004 propose, dans une perspective que certains qualifient de post-coloniale Bayart 2010, permet une traversée des œuvres lues comme autant d’efforts, de demandes, de témoignages de textes qui veulent affirmer une présence, pour provoquer une reconnaissance. Que la première maison d’édition africaine de Paris se nomme Présence africaine voilà bien qui signale le désir de reconnaissance, l’effort pour échapper au statut d’homme invisible. Ce qui n’était pas visible de l’extérieur pour beaucoup, était la relégation dans un statut subalterne, dans une insignifiance les efforts de Herbert Dhlomo illustrent bien la conscience de la vanité des efforts de reconnaissance pour ne plus être, comme il le dit un outcast in my land », un proscrit dans son propre pays Dhlomo, in Visser, Couzens 1985 318. Une négligence, pas forcément bienveillante, était donnée en partage à tous ces intellectuels africains dont la seule existence, voire la seule présence dans le champ textuel, était en soi une contestation du système de la domination coloniale. Une telle proposition peut paraître excessive pourtant l’étude monographique des carrières d’intellectuels et d’écrivains, comme les frères Dhlomo ou Sol Plaatje, donne des arguments à l’appui de cette observation. 34Il importe de rappeler que la tradition libérale », qui revendiquait des droits égaux pour tous, n’était ni forcément blanche, ni seulement anglophone, mais bien installée dans la vie politique et intellectuelle des Noirs. Sol Plaatje en est l’une des figures clés Sanders 2003 169. Cette histoire appartient au patrimoine du protestantisme libéral celui des premiers missionnaires antiesclavagistes, on dirait aujourd’hui antiracistes. On ne saurait trop exagérer l’importance de cet héritage chez ces premiers intellectuels il leur a donné l’équipement spirituel et scientifique, mais aussi le soutien matériel et moral pour mener des combats solitaires, dont on peut dire qu’ils n’ont pris fin qu’avec les élections de 1994. La force de la société civile en Afrique du Sud, c’était d’abord la force des églises. Elle s’exprimait aussi dans leurs luttes sur l’interprétation de la Bible. Un christianisme dont les variétés » créoles – qu’il s’agisse de celui des colons blancs, des missionnaires de toutes obédiences, des premiers convertis, des chrétiens indépendants » – circulent, essaiment, sans jamais vraiment abolir les frontières entre les groupes – en les renforçant même –, mais entretenant un dialogue qui produit une lingua franca » religieuse, culturelle, idéologique et politique. Cette langue s’alimente en particulier d’une certaine lecture des Ecritures, privilégiant un répertoire de motifs vétéro-testamentaires et une interprétation évangélique du Nouveau Testament, tout en entraînant à l’imitation des textes. Cette compulsion à prendre modèle dans la Bible produit chez tous les groupes phénomènes d’identifications et prophéties ; elle fonde un usage séculier des idées d’élection divine ou de salut ; elle autorise chacun à croire possible, dans les limites d’un territoire rêvé ou assigné, toujours morcelé, la fondation d’une nouvelle société...Fauvelle-Aymar 2006 315 35Le christianisme était un levier pour agir sur le gouvernement colonial ou le gouvernement de l’Union Sud-Africaine, puis de la République après 1960, un bien faible levier en termes militaires, mais il est d’autres forces que le nombre de divisions, n’en déplaise à Staline ! Aucun autre mouvement n’avait de poids dans le premier tiers du xxe siècle. Il fallut attendre la guerre, la création d’un mouvement de jeunes dans l’ANC, les partis communistes, et dans le reste de l’Afrique, les partis nationalistes et leurs pressions sur l’opinion européenne et internationale, pour que les Africains posent un vrai défi au pouvoir afrikaner qui réagit en se radicalisant et en systématisant l’apartheid à partir de 1948. Cela ne se fit pas sans l’élaboration d’une sorte de consensus idéologique, dont la production était une entreprise scientifique », c’est-à-dire universitaire, qui se fondait sur les thèmes racistes de l’ethnologie primitiviste du début du siècle, et nous paraît aujourd’hui une fabrication bizarre. Il n’a plus aucune légitimité scientifique, mais a probablement laissé de fortes traces dans les opinions publiques. La Mission de Paris 36François-Xavier Fauvelle-Aymar note, dans son Histoire de l’Afrique du Sud 2006 que, à l’échelle de l’Afrique australe, le complexe sotho-tswana aujourd’hui onze millions de locuteurs en Afrique du Sud, plus quatre millions au Botswana et au Lesotho est le plus important spatialement. Il est celui qui couvre la plus vaste étendue de territoire, même si les Nguni le complexe xhosa-zoulou sont plus importants démographiquement. Cette observation a fait du setswana ou sesotho la langue bantoue la plus étudiée et la mieux connue au début du xixe siècle. W. Bleek avait fait une thèse sur le setswana, à Bonn en 1851, et Livingstone utilisa cette langue tout au long de ses explorations, menés avec un groupe de Makololo, dont la langue était un dialecte tswana. 37J’ai eu la chance de disposer de matériaux originaux, issus de travaux menés sur le sesotho ou langue sotho par la Mission de Paris pendant une période très longue, de 1830 jusqu’en 1929, qui offrent pour toute cette période un ensemble de textes accessibles, souvent à Paris, en français et encore peu étudiés. Cette Mission, loin d’être périphérique dans le contexte sud-africain, a été centrale. Ces missionnaires sont au cœur du dispositif de l’Empire britannique. Le contrôle de la rivière Orange, puis celui des mines de diamants de Kimberley et ensuite de la Rhodésie ont fait de tout ce qui se passait sur le plateau central de l’Afrique australe, le pays sotho-tswana, un enjeu essentiel dans cette région du monde, et en fait en Afrique. Les livres des Comaroffs sur l’action de la LMS London Missionary Society auprès des Batswana 1991, 1997 offrent une perspective tout à fait complémentaire à la nôtre, en même temps qu’un modèle. Hannah Arendt étudia 1950 en détail l’œuvre de Cecil Rhodes, inventeur de l’impérialisme moderne, qui voulait relier par rail Le Cap au Caire, et dont l’action eut pour cadre la région qui nous concerne. Le projet impérial global » est de contrôler l’Afrique, à partir et sur le modèle du Sud. 38Le travail de la Mission de Paris m’a intéressé par la priorité donnée au texte sotho, recueilli, transcrit, traduit, puis écrit, comme je le montre dans mes premiers chapitres. Nous pouvons traiter Basotho et Batswana les locuteurs du sesotho ou du setswana, comme un ensemble unique et ainsi comparer nos propres documents avec le travail des Comaroffs 1997. Je me propose donc de considérer en détail les opérations scientifiques portant sur les langues et les littératures de l’Afrique entreprises par les membres de la Mission de Paris Société des missions évangéliques. Je présente leur travail comme un modèle de productivité textuelle, fondé sur un projet de traduction. Je fais aussi l’hypothèse que ce travail permet de comprendre, par sa continuité et sa cohérence, d’autres projets coloniaux missionnaires. Il représente une entreprise de connaissance conduite avec constance au sein de laquelle a écrit et a été publié le premier romancier africain, Thomas Mofolo, dont les livres sont encore lus et commentés. Je voudrais, à ma manière, réparer l’un de ces oublis de la mémoire française », dénoncé naguère dans Politique africaine par Albert Gérard 1984. La mémoire de la nouvelle Afrique du Sud fait en tout cas une place aux travaux de la Mission de Paris le dernier livre d’Antje Krog, Begging to be Black 2009, un best-seller en Afrique du Sud, est une recréation romancée de l’action des premiers missionnaires de Paris. Étonnant retour de certains des personnages Casalis, en particulier de mon livre, remis sur le devant de la scène par une moderne mendiante de la négritude » ! 39Cependant cette entreprise ne pouvait éviter de se trouver mise en cause par l’histoire et fut doublement victime de son moment et de sa situation. Du fait de son antériorité – première moitié du xixe siècle – le projet a été exclu des débats de la fin du siècle et de la constitution de l’anthropologie comme discours scientifique. De plus, produit dans un contexte missionnaire, il a souffert du discrédit dont cette production scientifique était affectée. Ainsi il n’a pu bénéficier de l’effet généraliste que la décontextualisation scientifique, le passage à des énoncés universels, validés par des institutions de savoir, aurait pu lui valoir au moment de l’invention des sciences sociales à la fin du xixe siècle. En un sens, leur marginalité a préservé ces travaux des récupérations hasardeuses, puisque le savoir sur l’Afrique fut plutôt utilisé pour valider l’entreprise coloniale et le racisme, comme nous le verrons en étudiant l’anthropologie sud-africaine. Casalis et Jacottet étaient des candidats parfaitement recevables pour la fondation des études ethnologiques et linguistiques sur l’Afrique, mais ils sont restés associés à une institution que la Troisième République triomphante, coloniale et laïque, avait plusieurs raisons d’ignorer. Le Lesotho ne faisait pas partie de l’Empire colonial français et la mission chrétienne n’était pas la mission civilisatrice de la République. De même, alors que les études sur l’Afrique étaient menées en Afrique du Sud, et que ces travaux linguistiques et littéraires, reconnus sur place, auraient pu connaître une nouvelle légitimité, ils ont été relégués dans l’indifférence, touchés par une sorte de boycott intellectuel. Les études bantoues ont souffert de l’éducation bantoue que mit en place le régime de l’apartheid. De plus la crise qui frappa spécifiquement la mission de Morija, plus qu’un épiphénomène, fut bien une tragédie d’ampleur historique révélatrice des contradictions des situations engendrées par l’apartheid en formation. 40L’histoire de cette Mission est revenue sur le devant de la scène avec un livre de Tim Couzens Murder at Morija, 2003. Ce dernier, historien de la littérature sud-africaine, avait produit des éditions des textes des écrivains noirs, Sol Plaatje et Herbert Dhlomo. Il avait ainsi contribué à écrire à nouveau l’histoire de la littérature de l’Afrique du Sud. Il retrace, dans cet ouvrage, la mort d’Edouard Jacottet, directeur de l’école de théologie, mais aussi l’un des grands linguistes de son temps, empoisonné dans des circonstances troubles en 1920. L’histoire de ce drame aide à comprendre les relations entre l’apartheid, qui se mettait en place tout autour du Lesotho, les activités d’édition et de traduction supervisées par Jacottet, et certaines des impasses dans lesquelles se trouvait la Mission. Le livre, écrit par Tim Couzens après une décennie d’enquêtes, est venu organiser les documents que je possédais sur la mission et mettre en perspective les entretiens et les correspondances que j’avais eues avec ses représentants. Il a aussi proposé une interprétation convaincante d’une forme d’impasse historique, celle du système de l’apartheid. Lisons par exemple Turbott Wolfe, roman de William Plomer 1925, dont l’éloge du métissage fit scandale à sa sortie, pour mesurer combien était vif, chez un jeune Blanc sud-africain, dès cette époque, le sentiment de cette impasse. Un corpus original, tel que celui de Morija, permet, à mon sens, d’écrire différemment l’histoire de la littérature et de poser dans un nouveau contexte des questions qui traversent toute cette histoire. 41David-Frédéric Ellenberger 1834-1920 avait publié des tableaux généalogiques, d’une profondeur de plusieurs siècles, dans son livre d’histoire en 1912, année de fondation de l’ANC, à Bloemfontein, à 140 km du Lesotho. Il avait mis en schémas ce que lui racontaient les Basotho. Il démontrait l’ancienneté, et l’antériorité par rapport aux Blancs, de la présence bantoue au sud de l’Afrique. Une telle antériorité aurait pu conférer des droits, mais en 1913 la loi foncière spolie les Noirs et 80% des terres vont aux 13% blancs de la population. La démonstration était cependant largement en avance sur les théories de son époque et a souffert de sa méthode trop avant-gardiste collecte orale, mais elle est aujourd’hui acceptée, voire validée. Le travail de Jan Vansina lui a donné, un demi-siècle plus tard, une respectabilité académique 1961. 42Une bibliographie récente Ambrose 2009 des travaux de la Mission de Paris porte sur les années 1830-1929 et j’ai gardé la même période de référence. Les premiers missionnaires arrivent en 1830, et c’est en 1929 que la Mission, après la crise qui l’a frappée en 1920, signale qu’il n’est pas question qu’elle fusionne avec l’Église réformée sud-africaine soutien de l’apartheid. Cela en dit long sur l’état de siège qui se met à prévaloir au Lesotho, et qui dura jusqu’en 1994, et sur la difficulté à faire entendre un message original ! Le système de l’apartheid se mettait en place clairement dès 1913, sous forme d’un ensemble de lois que la prise du pouvoir par les Nationalistes en 1948 organisa, alors que les pratiques de discrimination et d’exclusion étaient déjà là, et depuis longtemps. Le livre de François-Xavier Fauvelle-Aymar 2006 est clair sur ce point la première décennie du siècle a vu la préparation systématique de l’apartheid. Sol Plaatje est d’une admirable lucidité Native Life in South Africa, 1916, mais son livre n’est pas traduit en français. Il faut en finir avec ce confinement de l’Afrique du Sud dans une marge, et accepter que ce pays donne une compréhension de l’Afrique entière. Le parent un peu grossier, le paysan boer, pas très fréquentable, à la différence de son compatriote, le citadin anglophone, donne aussi la vérité du système il faut penser à partir de lui. 43J’ai lu les textes de romans traduits du sesotho, non comme des exercices futiles et périphériques, des efforts de bienveillance culturelle, mais des réflexions originales sur un état de l’Afrique qui disparaissait sous la pression de la ségrégation, et mettait en cause l’existence même de la Mission et de son message. Traduire, c’est aussi offrir l’hospitalité. Quelques pionniers originaux ont lutté contre la mise en place d’un monde fermé, qui allait proscrire la traduction Hofmeyr 2004 135, jusqu’à aujourd’hui très rares sont les traductions de textes non oraux sud-africains de langues autres que l’anglais ou l’afrikaans. Curieux enfermement dans lequel l’Afrique contemporaine est demeurée idée ancienne qui confine les discours de ces peuples dans le ressassement patrimonial. 44Pour Wilhelm von Humboldt, seule la prose fixée par l’écrit rend possible l’émergence de l’auteur individuel. La vérité a besoin d’un garant et l’écriture permet la signature d’une pensée. L’individualité est d’une manière générale le thème central de l’anthropologie humboldtienne. Si l’individualité langagière ne commence à se constituer vraiment que par l’écriture, la signification de celle-ci pour la pensée humboldtienne du langage qui apparaissait à première vue si phonocentrique, ne saurait guère être surestimée.Trabant 1999 222 45Cette idée constitue l’arrière-plan de la promotion originale, par la Mission de Paris, d’une littérature en sesotho, qui insiste sur la prose narrative et part de l’écriture journalistique. Certes il s’agit de raconter d’abord des coutumes et des histoires entendues, et non pas des contes, mais ensuite il s’agit de fiction, de personnages dont certains sont des picaros », de vrais héros de roman ! La mission a produit des écrivains. L’effort de collecte des textes, poursuivi au long du xixe siècle, a complété le travail de traduction biblique, en instaurant une forme de réciprocité linguistique, fort rare à cette époque. La collecte s’inscrit dans le champ scientifique, en voie de création, de la poésie populaire et du folklore. Les chants nationaux sont recueillis avec émotion, chez les Zoulous ou les Basotho. Ces monuments de la tradition, les chants de louange des Bantous, ont valeur patrimoniale. Ils appartiennent au patrimoine immatériel des nations en constitution, comme ce fut le cas chez les Ecossais au siècle précédent. Mais la réflexion sur les méthodes employées, sur le statut des pratiques méta-discursives, ne fait pas partie de l’équipement intellectuel de l’époque Bauman, Briggs 2003 et doit attirer notre attention. Texte, textualité 46La construction historique d’une Afrique ancienne est demeurée un horizon politique et les chercheurs ont invoqué de façon croissante une oralité mythique. Ils ont curieusement affronté les mêmes difficultés que les Ecossais au xviiie siècle où étaient les textes originaux ? Quels traitements avaient-ils subi ? En somme comment retracer le parcours des textes qui avaient été conservés ? Le texte oral ou écrit en tant que donné premier de toutes ces disciplines, et plus généralement, de toute la pensée philosophe humaniste qui inclut la pensée religieuse et philosophique à sa source, le texte représente une réalité immédiate de la pensée et de l’émotion, la seule qui soit susceptible d’engendrer ces disciplines et cette pensée. Là où il n’y a pas de texte, il n’y a pas non plus objet d’étude et de pensée.Bakhtine 1984 311 47Dans le contexte totalitaire de l’apartheid, il est important de noter que ma lecture de Bakhtine se distingue du Bakhtine français construit par Julia Kristeva. Mon Bakhtine, situé dans l’histoire soviétique, est personnaliste et humaniste ; la notion de dialogue est d’abord, pour lui, le dialogue interpersonnel, la capacité d’action autonome des sujets, précisément ce que le totalitarisme de l’apartheid interdit, tout comme le stalinisme, sous lequel Bakhtine vécut Agueeva 2004 6. L’un des traits les plus intéressants du dernier livre de Karin Barber, The Anthropology of Texts, Persons, Audiences 2007, qui m’a beaucoup guidé, est l’utilisation du travail de Bakhtine, dans une lecture proche de la nôtre. On sait la fécondité de cette anthropologie dans le travail de T. Todorov 1984 ; le travail de Karin Barber qui insiste sur la nature interpellative des textes et du travail qui porte sur eux, renouvelle aussi notre compréhension de la textualité et de l’oralité. 48Un dialogisme généralisé, dans la perspective de Bakhtine, induit une conception de la personne, sans rapport avec les fictions primitivistes liées à un état oral » de l’humanité. L’homme oral a été en grande part une construction tirée de l’anthropologie africaine Vail, White 1991. Ce qui compte ce n’est pas d’abord le medium oral ou écrit, mais bien le texte, et le medium est secondaire dans la textualisation discursive, même si se posent des problèmes méthodologiques de collecte, évidemment différents suivant les media. Bakhtine n’attribue aucune priorité à la notion de littérature ou de genre littéraire la notion de genre verbal ou de genre du discours est celle qu’il utilise. Il a une nette conscience de l’historicité des formes de discours et de leurs situations sociales. La textualisation est bien la mise en texte d’un fragment de discours, pour lui fournir un caractère durable, qui permet de le transmettre et de le conserver. À cet égard, la mise par écrit est un processus privilégié, mais non unique la textualisation ne saurait se confondre avec la mise par écrit. Le texte, au sens que je lui donne dans ce livre, est un énoncé oral ou écrit construit – tissé – pour attirer l’attention et survivre à l’instant [outlast the moment].Barber 2007 2 49Le geste de mise en texte, le processus de textualisation, le moment où le discours devient texte, voire monument, est l’un des objets de notre recherche. Le travail sur la poésie de Dingan est un bon exemple de cette pratique très rarement observable dans le détail des procédures, comme je le montre au chapitre trois. La mise en textes de la tradition, qui va de pair avec la construction de la nation, nous paraît être le double but que poursuit Casalis depuis ses débuts, pour le compte du roi des Basotho. Il écoute les bardes sotho en pensant à Herder, pour lequel la poésie orale exprime l’identité du peuple les bardes racontent une nation en célébrant un chef, Moshesh ou Moshoeshoe. Il faut maintenant savoir mettre en textes, voire en schémas historiques. Le travail de Casalis est inscrit dans un projet politique celui de protéger l’autonomie, sinon l’indépendance, des Basotho, menacés par les Afrikaners, et ce projet réussit en partie. Contre le colonialisme boer, Casalis, nourri du modèle textuel orientaliste, a contribué à construire, avec son collègue Arbousset, en recueillant les chants nationaux, un imaginaire national sesotho Coplan 1992. Cela ne fut pas tout à fait le cas chez les Zoulous, malgré les efforts de John Colenso vingt ans plus tard, qui ne puisait pas aux mêmes sources, et trouvait en face de lui des adversaires redoutables, les colons blancs, alliés dans le Natal à l’Empire britannique, dont rien ne pouvait le protéger, alors que le protectorat sanctuarisait, en quelque sorte, le Lesotho. 50La notion de texte n’implique aucunement celle d’écrit ; à la durabilité de la mémoire, ou du papier, j’ajouterais un autre caractère propre au texte la traçabilité, applicable au texte écrit comme au texte oral. Le fragment de discours textualisé, durable, doit aussi pouvoir être traçable, c’est-à-dire être assignable à une instance spécifique, répérable dans le champ des discours, situé dans une séquence chronologique qui permet de retracer sa genèse. Cette notion est particulièrement importante dans un champ comme le champ africain parcouru de pratiques opaques de collecte aboutissant fréquemment à des pastiches, voire à des faux, censés exprimer l’imaginaire africain dans des textes entièrement fabriqués en fonction d’un imaginaire colonial Badibanga 1931. Le texte est un fragment de discours durable et traçable c’est ainsi que je pense le texte, et que je veux penser à partir du texte. Tels sont les critères analytiques que j’applique à ma lecture des discours africains, ou tenus sur l’Afrique. Ces critères prennent sens dans un processus historique, qui utilise la notion de genre verbal, telle que la comprend Bakhtine. Il n’attribue aucune priorité à la notion de littérature, ou de genre littéraire, mais a une nette conscience de l’historicité des formes de discours, de leurs situations sociales. Ceux qui ont reçu une formation en littérature européenne peuvent être tentés de supposer et ils l’on souvent fait que chaque culture a une catégorie qui correspond à la littérature ». Et que toute littérature est caractérisée par l’unité, le caractère fictionnel, la langue poétique, ou une qualité de l’imagination. Et que la mise en valeur de ces qualités est le but du travail sur le texte.Barber 2007 13 51Dans les situations africaines, dans un monde qui a accédé à l’écriture sous des modalités diverses, dans un espace missionnisé jusqu’à saturation, comme l’explique bien Karin Barber, les œuvres des auteurs africains ne peuvent entrer dans les catégories littéraires reconnues. Cette littérature, souvent issue des malles en fer blanc tin trunk de cantines », dans lesquelles beaucoup des manuscrits étaient gardés, ne peut se voir assignée une place claire dans une littérature africaine », souvent fabriquée par les puissances coloniales pour montrer le succès de leurs politiques d’éducation. Il y a une politique de la textualisation et des pratiques textuelles propres à ces contextes coloniaux. Tels sont les points de départ de ma recherche. Cela ne veut pas dire que j’exclus les écrivains reconnus de mon propos ; je pense au contraire que l’étude de leurs œuvres menée à partir de l’ensemble de leur travail, en utilisant les manuscrits, la génétique textuelle, l’histoire éditoriale, les lectures critiques, est une clé essentielle de compréhension mais cette histoire est une partie d’une histoire plus vaste, celle de la textualité, des conflits linguistiques, de la lutte pour la reconnaissance, dont la lutte contre l’apartheid était l’élément le plus visible. Questions de méthode 52Traiter de la textualité, en termes méthodologiques, c’est définir des corpus de références et des types d’archives. La définition de cette question a été l’axe central de mon travail depuis plus de trois décennies, et je voudrais ici proposer quelques repères dans la démarche. Je présente ces travaux en fonction des diverses langues le français, l’ewe, le kiswahili, le sesotho, l’anglais. Dans chacune de ces langues je me suis interrogé sur les procédures de construction d’un corpus textuel de référence, à partir de la transcription de textes oraux, de l’édition de manuscrits, de la traduction de textes. 53Ainsi en français, j’ai commencé par reconstituer l’œuvre éparse de Félix Couchoro avant de contribuer à sa publication. Les œuvres complètes de Félix Couchoro 3 volumes, près de 2000 pages viennent de paraître au Canada 2005. Quand je me suis intéressé à cet auteur, en 1972, un seul de ses textes figurait dans les bibliographies. La question de la publication de ses manuscrits, certains complets, d’autres à l’état de notes, se posait. De plus certains de ces textes avaient été publiés, en Afrique, à plusieurs occasions ; ils avaient fait l’objet de récriture ; mais ils ne faisaient pas partie du corpus de la littérature francophone d’Afrique. Je pensais important à l’époque de les y faire entrer, de modifier la composition de ce corpus, voire de faire figurer cet auteur dans le canon littéraire. Félix Couchoro témoigne d’une aventure d’écriture solitaire, incomprise, parfois moquée, qui est un document de premier plan pour comprendre le Togo et la francophonie africaine. Non seulement par ce qu’il dit, mais aussi par la façon dont il le dit, en particulier par les genres littéraires et la langue qu’il utilise, par ce que je peux nommer son projet littéraire. Les trois volumes de ses œuvres complètes sont une publication importante pour l’histoire de la culture écrite et l’histoire de la littérature », même si ses lecteurs français ne le jugeaient pas digne de figurer dans le canon littéraire francophone. 54J’ai mené le travail sur les textes écrits en français, tout en recueillant un corpus oral ewe j’ai recueilli, transcrit, traduit et édité des textes oraux de spectacles de théâtre populaire », c’est-à-dire en langue africaine. Ces genres oraux, mêlant souvent les langues, posent la question de la textualisation sur la bande magnétique existe un texte. Le passage au papier, la transcription puis la traduction, font intervenir toute une série d’opérations politiques rapports entre les auteurs et les chercheurs, entre les traducteurs, les éditeurs. Le sujet fondamental de l’anthropologie, pour moi, ce sont les relations sociales, et je me demande comment la textualité verbale naît et en retour aide à former ces relations sociales.Barber 2007 29 55J’ai publié, avec un collègue, un volume avec transcription et traduction, de deux spectacles oraux en ewe du groupe Happy Star, enregistrés par mes soins en 1971 ; le texte est sorti sous forme bilingue SELAF, 1981, accompagné d’une cassette avec enregistrement des textes. En 1987, Senouvo Zinsou, directeur de la troupe nationale du Togo, a donné en français une adaptation d’un troisième texte, L’Africaine de Paris auquel j’avais consacré, un an auparavant, une longue analyse, dans L’Invention du théâtre. Il part de la transcription publiée sous forme de tapuscrit à Lomé en 1972 ; en 1997 une traduction en anglais est faite de la traduction française inédite de la transcription de 1972 in Barber, Collins, Ricard 1997. Ainsi ce texte enregistré en 1971 existe-t-il sous les formes suivantes transcription en ewe, traduction française inédite, adaptation française publiée en volume, traduction anglaise de la traduction inédite française. 56Toutes ces opérations pourraient effacer le trajet du travail du groupe Happy Star, les traces de leurs hésitations, des difficultés, de la durée. Elles jouent sur les temps différents de la collecte, de l’édition et relèvent des analyses de Johannes Fabian 1983. Elles pourraient présenter une œuvre achevée, ou au contraire montrer, ce que j’ai essayé de faire, que dans la réalité sociale le texte est la construction de divers acteurs, qu’il porte des traces de cette construction, qu’il ne peut donc être compris sans que sa traçabilité, son histoire, soient prise en compte. La publication de tels textes pose alors un problème ils ne sont pas répertoriés comme littérature orale, mais ils ne sont pas non plus des parts légitimes de la littérature dramatique, bien que recensés dans les dictionnaires du théâtre Bordas, par exemple. 57Le cas du sesotho a été fort différent les traductions, préparées par Victor Ellenberger il y a plus d’un demi-siècle, étaient restées dans ses papiers d’où son fils Paul les a exhumées, revues et mises au net pour une éventuelle publication. C’est à Nairobi comme directeur de l’IFRA, que j’ai eu à m’occuper de l’Afrique australe et que j’ai trouvé dans les archives de mes prédécesseurs la mention de traductions, conservées à Montpellier, avec la malle Ellenberger, qu’il fallait rapatrier » au Lesotho. Le sesotho était la seule langue africaine à figurer au catalogue de Gallimard Chaka, traduit par Victor Ellenberger, avait été publié en 1940 et réédité en 1981. La maison Gallimard, malgré l’intérêt de Jean Paulhan, n’avait pas voulu continuer à publier ces textes. La possibilité d’accéder à un corpus complet des œuvres publiées en sesotho entre 1907 et 1946 était une source d’information remarquable et je me suis interrogé sur le rapport de ces textes avec l’apartheid. Notons ici les malentendus qui entouraient les premières publications le Chaka de Thomas Mofolo figurait ainsi dans les anthologies de littérature anglophone et dans les anthologies de littérature orale ; il est récemment apparu dans un volume sur les épopées en Afrique. L’idée simple que ces textes relevaient du travail d’un écrivain, qu’il s’agissait d’un roman, mettant en scène un personnage historique, avait du mal à s’imposer. 58J’ai voulu publier d’autres manuscrits de romans, portant notamment sur les cannibales, sujet favori d’une certaine mémoire sotho. Des éditeurs ont refusé de se lancer dans l’aventure mieux valait ne pas traiter ce sujet en liaison avec l’Afrique. Or le projet était bien de publier un texte traduit du sotho… Ainsi une image convenue de la bienséance culturelle devient un frein à la diffusion des livres. J’ai publié un roman de Mofolo, Moeti oa Bochabela. Je raconte dans la présentation du texte comment nous avons dû reprendre la traduction du titre Le Voyageur de l’Orient devenu L’homme qui marchait vers le Soleil levant, plus fidèle au texte sotho, traduit littéralement. Le livre est le premier roman écrit en sesotho et sans doute le premier roman écrit dans une langue africaine. J’ai aussi traduit du kiswahili, avec Biringanine Ndagano, une pièce d’Ebrahim Hussein Arusi Le mariage. Je n’en ai publié que quelques extraits Ricard 1997 j’ai eu le sentiment que ma traduction n’était pas à la hauteur de l’original. Ebrahim Hussein est un dramaturge et un poète, comme Garcia Lorca je n’ai pas réussi à rendre cette prose poétique en français. J’ai contribué à compléter le corpus du théâtre oral en kiswahili en enregistrant, puis en éditant, avec un groupe de chercheurs congolais dans Language and Popular Culture in Africa, une pièce du groupe Mufwankolo Ricard et al. 2003. 59Enfin j’ai réussi à faire accepter par des éditeurs les traductions des textes de Tutuola, effectuées, dans l’esprit de Raymond Queneau, par Michèle Laforest. Ces textes proposent une traduction convaincante de textes considérés comme intraduisibles. Ils ont même servi de base à des spectacles oraux, en somme à une réoralisation théâtralisée des textes de Tutuola Ricard, in Laforest 2007. 60J’ai ainsi essayé de transformer en livres des textes inédits, de publier des traductions de langues rares », de contribuer à diversifier le champ de nos références, en somme d’élargir la catégorie littérature », au risque de la dissoudre dans la textualité. Cela a permis de nouvelles expériences de lecture. Le travail de mise en texte, la transcription, la traduction, la collecte de manuscrits, leur publication a été constitutif de ma démarche ; il nourrit ma réflexion, en posant le problème de la production textuelle, de l’énergie verbale qui fait des textes des performances. Je ne crois pas à la littérarité, je crois à des usages littéraires des textes. 61Les manuscrits sont aujourd’hui l’objet d’un intérêt scientifique après avoir été longtemps laissés de côté. Souvent ils proviennent d’intellectuels marginaux, qui ne faisaient pas partie des élites sociales et politiques de la colonie. Ni Félix Couchoro, ni Jean-Joseph Rabearivelo n’ont eu la possibilité de quitter la colonie et de voyager en Europe. Même dans le cas de personnalités intellectuelles et universitaires reconnues, une part de l’œuvre demeure enfouie par exemple les épopées catholiques de Kagame. Tous les textes ne sont pas publiés et le souci d’élargir le corpus m’a guidé il contribue à modifier notre compréhension de ces auteurs. Les publications posthumes d’auteurs comme Okot p’Bitek ou Amadou Hampâté Bâ sont nombreuses ; pendant longtemps un travail historique indépendant a du mal à avoir accès aux manuscrits, heureusement aujourd’hui pris en considération par l’IMEC dans le cas d’Hampâté Bâ. Des travaux comme la thèse de Claire Riffard 2006 sur Rabearivelo sont trop rares. 62Je crois nécessaire de mobiliser toutes les ressources documentaires pour élargir notre compréhension de ces auteurs. Presse, correspondances, romans populaires sont essentiels. Les productions locales donnent épaisseur et pertinence à la nouvelle culture de l’écrit. Ils montrent combien le souci de produire une langue correcte anglais ou français est important chez des écrivains exclus des cercles des élites. Ce désir de reconnaissance culturelle est à la mesure de l’exclusion, et du racisme, dont ils se sentent victimes. La question de la langue de production se pose alors dans un cadre nouveau et original, voire paradoxal. Dans le cas de textes engagés dans le débat éthique et religieux, le choix de langue devient secondaire d’abord compte l’accès à l’écrit. Dans cette sphère d’activité production de lettres, d’autobiographies, d’histoires locales, etc. la différence entre ce qui s’écrit en anglais, en français ou dans une langue africaine, perd de son importance et les dimensions édifiantes et didactiques purposive de l’écriture sont les plus notables Barber, Furniss 2006. Ce point important est tout à fait vérifié dans le cas congolais, comme nous le verrons. 63Il est alors épistémologiquement erroné, et méthologiquement impossible, de partir de distinctions entre la littérature » et les autres textes ; la production verbale circule sous des formes et pour des temps différents. Certains textes, dans cette production, font l’objet d’usages esthétiques, de lectures littéraires. Par là j’entends qu’ils sont repris, interprétés, par rapport à des positions de sujets historiques » agissants, c’est-à-dire d’auteurs, catégorie que nous ne pouvons éliminer Compagnon 1998. Mais la catégorie littérature » ne peut suffire à rendre compte des usages esthétiques de la textualité. Il faut faire appel à l’histoire la notion de genre verbal permet une compréhension historique des processus de textualisation, qui est l’un des objectifs de notre recherche. 64L’édition de textes manuscrits, la réédition de textes oubliés, la nécessité de maintenir vivant le corpus de textes et de le compléter sans arrêt est une première dimension de l’activité textualisante. Retrouver les feuilletons de Félix Couchoro découpés, collés dans des cahiers, puis les rééditer montre qu’ils ont été conservés, lus pour être relus. Dans le monde colonial, les auteurs locaux n’ont très souvent aucune représentation du monde de l’édition. Ils veulent seulement être publiés au Nord chez un grand » éditeur ; parfois ils tapent à la mauvaise porte ainsi l’excellent roman d’Antoine Ruti, Nemo, est accepté à la Pensée universelle, et marqué ainsi du stigmate de l’illisibilité, du fait de la réputation uniquement mercantile de la maison. Le livre excentrique d’Amos Tutuola, L’ivrogne dans la brousse, envoyé lui aussi par la poste, dans la métropole Londres, par son auteur, ex-chaudronnier et planton de son état, se retrouve chez Faber & Faber où il séduit le lecteur de la maison d’édition Eliot avant de conquérir le monde. Les textes circulent sur un marché chaotique, dans un monde colonial construit suivant la dimension nord-sud. 65Le champ de la textualité est vaste. Il comprend la textualisation des textes oraux, y compris des conférences, des transcriptions en langue originale et en traduction française et anglaise, mais aussi l’édition des traductions. Il comprend aussi les récits cachés, en somme toute une textualité souterraine, voire les graffiti ou les rumeurs marginales par rapport à la littérature canonique, qui montre combien le domaine textuel est encore à cartographier. L’étonnante découverte de la puissance poétique des graffiti d’un prophète fou » suggère le vaste champ d’une textualité ouverte qu’il nous appartient de recueillir, sur le terrain, puis d’interpréter Bonhomme 2009. Tous ces processus analytiques permettent de décrire le champ de la textualité comme l’ensemble des processus associés à la textualisation. On peut concevoir une histoire de la textualité qui se propose de retracer les diverses méthodes de textualisation et les articulations entre ces méthodes dans les champs de l’oralité, de l’écriture, du livre, puis les usages de ces textes. Le texte est un fragment de discours durable et traçable. Il n’y a pas la » langue nous a appris Émile Benveniste, il n’y a que des » discours, aime à rappeler Henri Meschonnic. La textualisation est le processus qui, à partir de discours durables et traçables, produit des textes ; la textualité considère le processus et son résultat. C’est elle dont j’essaie de faire l’histoire, et de penser le cadre anthropologique car elle ne se produit pas dans un vide politique, social, culturel. 66En fait, je me propose de lire dans les textes la possibilité de l’ouverture à l’autre, la place de l’hospitalité, la revendication de reconnaissance d’une présence au monde. Cette présence appelle la traduction et la réception de la parole des autres ; elle demande une échappée en dehors du contrôle colonial et de ses séquelles et une attention pour les stratégies et les ruses visant à occulter ces contrôles. Langue poétique ou qualité de l’imagination sont des traits particuliers, qui relèvent aussi de la durabilité et de la traçabilité, traits fondamentaux des textes. Faire une lecture anthropologique des textes, et en même temps insérer cette lecture dans une histoire, qui est assez simplement celle de la colonisation, résumée par la figure de l’apartheid. Cette textualité n’a jamais été décrite en tant que telle, dans son mouvement d’échange. Je me propose de la considérer à partir des écrits des voyageurs marqués par l’encyclopédisme des Lumières, qui annoncent la science moderne des textes Humboldt, in Trabant 1999. Ce travail est alors un essai de mise en perspective de divers projets depuis les collectes de manuscrits, et les collectes orales, jusqu’aux traductions, en passant par l’édition de textes inédits, j’ai essayé de montrer que la catégorie de littérature n’était pas pertinente, faute de champ littéraire dans lequel entrer en tension, voire en dialogue. 67La figure de l’écrivain peine à se distinguer de celle de l’homme de pouvoir, et l’exemple de Senghor n’est pas fait pour dissiper cette confusion. Avec Wole Soyinka, une forme de légitimité est donnée à la pratique littéraire, mais Wole Soyinka lui-même, dans une œuvre protéiforme, fait éclater les catégories reçues son activité de journaliste est par exemple rarement prise en compte et pourtant essentielle Jeyifo 2004. 68J’ai donc essayé de penser le dialogue entre diverses formes de textes à partir du thème de la traduction que je considère comme réversible » en permanence de la source à la cible et de la cible à la source. Cet acte désespéré pour comprendre ce qui est nouveau dans la nouvelle Afrique du Sud », dans le monde d’après l’apartheid selon Antje Krog 2006, qu’est pour elle la traduction, est pour nous activité ouverte, dialogique, interprétante, configurante parfois occultée, et même oubliée, voire subliminale, en tout cas trop rarement assumée. De la traduction dialogique » à la traduction subliminale » ? 69Dans le chapitre un, je montre l’incompréhension de nombre de voyageurs face aux langues de l’Afrique, et j’attire l’attention sur les rares exceptions à cette attitude. Dans les chapitres deux et trois je propose la notion de traduction dialogique, puis celle de textualisation du terrain pour illustrer le travail de la Mission de Paris, traduisant la Bible en sesotho, puis traduisant des poèmes oraux du sesotho et du zoulou, et les commentant. 70Au chapitre quatre j’essaie de situer cet intérêt textuel pour les langues de l’Afrique dans le contexte historique et de le rapprocher de la tradition orientaliste. Les langues de l’Afrique ont été mieux connues à la fin du xixe siècle, mais à mesure que leur connaissance progressait, le racisme colonial augmentait, excluant de fait ceux dont on analysait les langues, mais dont on traduisait fort peu les textes, à l’exception des contes, devenus modèle des littératures de l’Afrique. 71Aux chapitres cinq, six et sept, je m’intéresse à l’émergence de la figure de l’intellectuel puis de l’écrivain, d’abord dans la province du Cap, puis au sein de la Mission de Morija, au Lesotho, dont la figure dominante est celle de Thomas Mofolo. Les écrivains sotho ont été traduits en français, mais leur œuvre traduite est restée largement inédite. Au chapitre huit, j’élargis mon propos à l’Afrique du Sud, et je prends acte d’une forme d’impasse de la production en langues africaines, dans un régime d’apartheid grandissant. Le nouvel Africain The New African de Herbert Dhlomo est un Africain qui parle et écrit en anglais. 72Je déplace ensuite, au chapitre neuf, mon projet en Afrique de l’Est et je retrouve au Kenya le phénomène de la traduction dialogique dans un contexte de combat lexical la Bible est traduite en gikuyu au moment ou les Gikuyu sont dépouillés de leurs terres. Les enjeux lexicaux étaient aussi des enjeux fonciers et l’œuvre actuelle de Ngugi Wa Thiongo, militant de la traduction, doit se comprendre comme la continuité de ces luttes. Au chapitre dix, je montre qu’à Madagascar et en Afrique de l’Ouest des innovateurs ont voulu combiner les langues, dépasser la diglossie coloniale leurs œuvres pionnières sont peut-être les références actuelles les plus vivantes d’une traduction comme principe créateur. 73Au chapitre onze je tire les conséquences du choix clair effectué en faveur des langues européennes par les nouveaux lettrés africains, au Kenya, en Afrique de l’Ouest Gold Coast, puis Ghana, ou au Congo. La traduction disparaît du champ des préoccupations ; elle fait figure d’utopie, et le mouvement en faveur de l’europhonie est clair. 74Dans les années 1950, sur les Grands Lacs, comme je l’expose au chapitre douze, Alexis Kagame et Okot p’Bitek ont produit au même moment un travail théologique et anthropologique qui pense la traduction de la tradition africaine. Leurs réflexions offrent une perspective sur la notion de traduction dialogique, et permettent de combiner une conception universaliste de la rationalité avec les perspectives originales que chaque langue propose chacun à sa manière, ils illustrent la pertinence des intuitions humboldtiennes. 75Je montre ensuite au chapitre treize que la production contemporaine en langues de l’Afrique apparaît peu concernée par la traduction peu de textes sont traduits en langues de l’Afrique, peu sont traduits de ces langues. Pourtant, dans le cas du kiswahili, la traduction joue un rôle important pour configurer l’organisation des genres verbaux dans la langue. Mais les textes en kiswahili sont peu traduits. La question de la traduction demeure posée pour ces littératures. Plus une langue est menacée, plus il est urgent de la traduire en d’autres langues, comme le note la poète sud-africaine Antje Krog 2003b 269, mais plus une langue est puissante, plus fort est le désir d’être traduits dans cette langue. Ecrivains en kiswahili ou en afrikaans se retrouvent ici dans une même situation par rapport à l’anglais. 76Au chapitre quatorze, je pars des textes de Tutuola, pour proposer la notion de traduction subliminale ». Des textes, en anglais ou en français, sont lus comme s’ils étaient traduits d’une langue africaine, alors qu’il n’existe pas d’original. J’appelle ces procédés, qualifiés naguère de relexification Zabus 1991, une traduction subliminale. Le processus relève, pour moi, d’une forme originale de traduction le subliminal » est inférieur au seuil de la conscience, n’atteint pas un niveau suffisant pour manifester sa présence, ne s’affiche pas » Le Robert – comme traduction par exemple. Le procédé déborde la notion de conscience linguistique, ou plutôt il relève de ce que je qualifiais d’une forme d’inconscience linguistique féconde Ricard 1995b. 77Je m’interroge enfin sur l’avenir de ces pratiques à l’heure de la mondialisation du roman et je retrouve les conclusions de mon livre de 1995 l’angesse française de Luandino Vieyra traçait sur le sable la ligne que devaient franchir les inventeurs Trigo 1981. La révolution survenue en 1994, dans l’arène belliqueuse qu’était l’Afrique de l’apartheid, nous fait relire les traductions bibliques, et les autres, et considérer à nouveau l’immense aire multilinguistique africaine, ce sable de Babel, sa textualité proliférante, de la rumeur à la chanson et au roman ; j’essaie ici d’en esquisser une histoire et l’étude anthropologique. International En endossant le maillot vert des Springboks, Mandela a conquis les Blancs et marqué un point décisif dans sa bataille pour la réconciliation nationale. Nelson Mandela félicite le capitaine de l'équipe de rugby d'Afrique du Sud, François Pienaar, le 24 juin 1995, à Johannesburg. © Jean-Pierre Muller / AFP L'image, relayée par le film de Clint Eastwood Invictus, est devenue légendaire le 24 juin 1995, les Springboks sud-africains viennent de battre la Nouvelle-Zélande et Nelson Mandela, président depuis un an, revêtu du maillot n° 6 du capitaine blanc François Pienaar, remet à ce dernier la coupe du monde que son pays a remportée. Conscients du moment historique, les deux hommes échangent des propos qui le sont tout autant. Le président allume la première mèche "François, merci pour ce que vous avez fait pour votre pays." Le capitaine le suit sur le même terrain "Non, monsieur le Président, merci pour ce que vous avez fait." La foule hurle alors "Nelson, Nelson !" Une foule composée à 95 % de Blancs. Dans l'imaginaire sud-africain, la scène qui se déroule ce jour-là à l'Ellis Park de Johannesburg renvoie évidemment à un autre stade, celui de Soweto, où Mandela, une semaine après sa libération en 1991, avait été acclamé, mais seulement par le peuple noir. Cette fois, le chef de l'État est ovationné par des Blancs. Car il a endossé ce maillot vert marqué de l'antilope, incarnation d'un sport, le rugby, réservé aux Blancs. Un maillot symbole même de l'apartheid, donc de l'ennemi. Mandela a eu cette intuition géniale pour conquérir le coeur des Blancs. Et peu importe si l'équipe victorieuse compte dans ses rangs un seul Noir, Chester Williams, les Springboks ont avec eux ce seizième joueur, décisif. Juste avant le coup d'envoi, Mandela était déjà descendu sur le terrain pour serrer la main des joueurs, habillé de ce maillot. Le geste avait sidéré le public, un moment silencieux. Les foules sont versatiles. Au silence avaient succédé, heureusement, des acclamations. Le ballon ovale réunit la nation entière Mandela préparait son coup depuis longtemps. Jusque-là, les Noirs ont pratiqué avec le rugby la politique du bâton. Car ce sont les manifestations anti-apartheid, lors des matchs des Springboks, qui ont mené à partir de 1970 au boycott de l'Afrique du Sud, l'isolant sur la scène internationale. Lorsqu'il arrive au pouvoir, en 1994, Mandela est résolu à pratiquer la politique de la carotte. L'histoire lui a donné un coup de pouce en confiant en 1992 l'organisation de la Coupe du monde à son pays. Un mois après sa prise de fonctions, il invite François Pienaar à venir prendre le thé à Pretoria. Opération séduction. Mandela sait que les Springboks sont hués par les Noirs lors des confrontations internationales. Dans son propre camp, il aura à braver des résistances pour imposer cette politique du ballon ovale, qui a pour objectif de réunir la nation entière. Du côté blanc, il oblige les joueurs de la sélection à chanter God Bless Africa, le nouvel hymne national, qui était le vieux chant de la résistance noire. Le 24 juin 1995, il a atteint son objectif réconcilier Blancs et Noirs derrière le même maillot. Comme en 1998 avec la victoire de l'équipe de France black-blanc-beur, l'unité n'a qu'un temps, mais elle intervient à un moment critique de la reconstruction, et son souvenir idéalisé dure dans les mémoires. Quinze ans plus tard, une heure avant la finale de la Coupe du monde de football à Johannesburg, le vieil homme fatigué fait une courte apparition sur la pelouse. Il est assis dans un petit véhicule motorisé et les Bafana Bafana sont éliminés depuis longtemps. Mais tout le pays, qui a soutenu son équipe, cette fois majoritairement noire, songe alors à cette soirée de l'été 1995 où l'homme noir, devant le monde entier, avait revêtu le maillot des Blancs. Je m'abonne Tous les contenus du Point en illimité Vous lisez actuellement Nelson Mandela et le sport la vraie histoire d'"Invictus" 6 Commentaires Commenter Vous ne pouvez plus réagir aux articles suite à la soumission de contributions ne répondant pas à la charte de modération du Point. Vous ne pouvez plus réagir aux articles suite à la soumission de contributions ne répondant pas à la charte de modération du Point. 23/09/2019 Auteurs Fiche sur le parcours de Nelson Mandela pour le connaitre et parler en classe de la tolérance. La fiche de lecture, les questions pour l’élève et un diaporama peuvent être téléchargés en pdf. Matériel de classe en relation Aucun matériel complémentaire ajouté pour l’instant des idées à soumettre ? Retours d'expérience Responses je n’arrive pas à ouvrir la ressource Merci de nous l’avoir signalé c’est réparé ! 🙂 Cette fiche ressource vous a été utile ? Faites-en profiter d’autres ! À la recherche d'une autre ressource ? Fan de FLE ? Abonnez-vous ! 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